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Rimini – 9 settembre 2000

 

Assemblea nazionale – seminario di studio

Movimento dei Cittadini

 

 

“GOVERNARE” LA DISSEMINAZIONE.

Sfide della/alla democrazia associativa

Movimento dei cittadini

relazione di Matteo Bortolini

 

 

Solo incompiuta la democrazia può restare tale. In questo caso a salvarla non è un potenziamento, ma una rinuncia.

Roberto Esposito, 1993

 

 

1. Introduzione

 

La democrazia è in crisi. La politica è finita. La società si sta disgregando. Sono argomenti familiari che cercherò di sviluppare in maniera non familiare. Parlerò infatti delle teorie della democrazia associativa e del ruolo che nel prossimo futuro le associazioni della “società civile” potrebbero avere nella soluzione dei problemi di efficacia, trasparenza, efficienza e rapidità del governo delle società complesse. Poiché conoscete perfettamente i problemi che la politica si trova ad affrontare in questa particolare congiuntura sociale-storica – e cito solo un sommario tratto direttamente dai vostri documenti: globalizzazione, declino del “welfare dell’assistenza”, debolezza dei partiti, fine delle ideologie, complessità sociale che impedisce una gestione centralizzata della società, eccetera – non mi soffermerò sulle cause quanto piuttosto delle soluzioni. E affronterò in particolare le teorie della democrazia associativa alle quali il vostro giornale, come anche il programma di questo incontro, si è dimostrato tanto interessato. Conosciamo oggi due teorie principali: quella del filosofo inglese Paul Q. Hirst e quella degli americani Joshua Cohen e Joel Rogers. Cercherò innanzitutto di differenziare la “vera” democrazia associativa da quelle che chiamerò teorie “spurie” della democrazia associativa, cioè dalle proposte che riconoscono la necessità di coinvolgere politicamente le associazioni della società civile più di quanto non si sia fatto finora, ma che tuttavia mantengono una rigida distinzione tra la politica, gestita dallo Stato, e le associazioni stesse.

Le mie riflessioni partono invece dal punto di vista che non esistono organizzazioni che sono “necessariamente” politiche e altre che, altrettanto necessariamente, non lo sono. Qualsiasi organizzazione può occuparsi della “cosa pubblica”. Ma voglio sgombrare il campo anche da un altro pregiudizio, positivo questa volta: che le associazioni siano necessariamente “buone”, responsabili, civilizzate e civilizzanti, che siano pluraliste, tolleranti, rispettose e, ovviamente, capaci di occuparsi di politica per natura. Sosterrò che chi solleva la pretesa di occuparsi della cosa pubblica, chi pretende che la propria azione non sia esclusivamente un affare privato ma che vada, invece, a beneficio di tutti – indicando e risolvendo un problema, ridefinendo un confine, mostrando la necessità dell’istituzione di un nuovo diritto – deve invece sottoporsi a un preciso complesso di norme sociali. La regola fondamentale pare essere questa: se e quando (e solo in questo caso, lo sottolineo) solleva la pretesa di occuparsi di ciò che è “pubblico”, chi agisce deve essere disponibile a interrompere l’impenetrabilità della propria autonomia e a mettersi in discussione di fronte agli altri con cui lo condivide – e senza l’alterità il “pubblico” non è nemmeno concettualizzabile. Chi si occupa di ciò che è “comune” non può considerarlo e non può considerarsi come “proprio”. Ecco dunque che questo atteggiamento – l’atteggiamento di chi è “civilizzato” – diventa la cartina di tornasole per leggere, interpretare e valutare l’azione di tutte quelle organizzazioni (associazioni, volontariato, cooperative, ma anche imprese, chiese, gruppi politici strettamente intesi) che si affacciano sulla scena pubblica in questo momento di ampia e profonda ridefinizione del campo politico.

Un’ultima parola per spiegarvi come intendo la mia partecipazione a questo seminario. Ritengo che il contributo di un sociologo e filosofo della politica debba essere quello di analizzare e scoprire i codici culturali e simbolici che sottostanno alle proposte politiche, non quello di avanzare in prima persona delle “soluzioni” ai problemi del nostro tempo. Pensare non vuol dire pensare-per-fare. Vuol dire pensare. E basta. Questo non significa che il pensiero sia – o ambisca a essere – totalmente ineffettuale. Perché pensare vuol dire proporre idee che nel momento in cui descrivono una situazione, appunto, “ideale” si inseriscono in qualche modo nella trama del già reale, per così dire. E quindi, se non tratterò direttamente la vostra proposta di un senato delle autonomie, spero che la mia relazione vi aiuti, almeno parzialmente, a vedere meglio le categorie con cui quotidianamente pensiamo e raffiguriamo il nostro mondo.

 

2. Forme spurie di democrazia associativa

 

All’interno del quadro politico non proprio confortante cui ho appena accennato, le teorie contemporanee della democrazia associativa sono un estremo tentativo indirizzato a capovolgere le conseguenze negative della globalizzazione e della perdita di efficacia dell’azione politica inserendosi nella coppia di ferro – il circolo individuo-Stato – su cui si sono costruiti (e stanno affondando) i modelli istituzionali e filosofici della politica moderna. Gruppi e associazioni diventano veri e propri portatori di cittadinanza – di una cittadinanza collettiva e plurale –, soggetti pubblicamente responsabili e capaci di assumersi direttamente funzioni politiche di governance societaria. Come sempre avviene, la riflessione filosofica democratica arriva a chiarire, ripensare, sistematizzare e giustificare processi sociali già in corso. Sono infatti numerose le esperienze, in Italia come all’estero, di una partecipazione diretta di associazioni di cittadini alla creazione e implementazione delle politiche pubbliche del livello locale.

Per comprendere a fondo le teorie della democrazia associativa dobbiamo fare due mosse. La prima consiste nel dirigere la nostra attenzione su quello spazio che, fino a poco tempo fa, avremmo detto di “politica interna”, abbandonando almeno per un attimo lo scenario transnazionale e dando in qualche modo per scontato il fallimento e dello Stato centralistico e dei modelli di governo fondati sulla rappresentanza generale a base territoriale sul doppio fronte dell’irresponsabilità della tecnocrazia e dell’irresistibilità dei processi economici[1]. La scommessa, in sostanza, è di ridisegnare a fondo la relazione tra Stato e società civile traendo ispirazione dalle “prove generali” di sovvertimento complessivo dei rapporti tra centro politico e organizzazioni sociali[2] portate avanti, ma senza il dovuto coraggio, dal compromesso neocorporativo.

E qui dobbiamo fare la seconda mossa. Infatti, benché l’interesse per gruppi, organizzazioni e associazioni – e più in generale per il passaggio “dallo statalismo al pluralismo”, per usare un’espressione di Hirst – sia piuttosto diffuso nella parlata filosofico-politica e sociologica contemporanea, vorrei suggerire di attribuire la patente di “democrazia associativa” solo a quelle proposte che delineano per gli attori collettivi della cosiddetta “società civile” un ruolo chiaro e riconosciuto nella discussione, selezione e implementazione delle decisioni politiche. Questo ci permette di tracciare una distinzione tra le teorie “pure” della democrazia associativa e un insieme vasto e variegato di ipotesi, anche molto interessanti, che si muovono sulla dicotomia pubblico/privato e tentano di ricollocare su di essa i soggetti collettivi della società civile. Provo a sintetizzarne qualcuna per circoscrivere meglio la differentia specifica della democrazia associativa.

Un primo stimolo viene da quanti vorrebbero vedere riconosciuto il ruolo non esclusivamente privato delle associazioni – parliamo di sindacati e altre associazioni di derivazione economica, movimenti sociali, organizzazioni del terzo settore e del privato sociale, gruppi di iniziativa dei cittadini e così via. Le motivazioni sono diverse: Philippe C. Schmitter pone l’accento sul fatto che “le associazioni d’interesse moderne svolgono già una varietà di funzioni pubbliche, nel doppio senso che esse influenzano il pubblico con le proprie azioni e che realizzano azioni politiche sotto il comando (e a volte anche grazie al finanziamento) di autorità pubbliche”[3]. Pierpaolo Donati, nell’introdurre la sua proposta di “cittadinanza societaria”, sottolinea la pluralizzazione degli attori delle politiche sociali e si basa su una teoria sociologica dei beni – che distingue in pubblici, privati e relazionali – per affermare la natura sui generis del terzo settore e l’irriducibilità della funzione che esso svolge a livello societario[4]. Per entrambi gli autori, dunque, si tratta di convenire sul ruolo pubblico (ma non statuale!) degli attori della società civile e di sancirlo attribuendo loro un complesso di diritti e doveri che si configura come vera e propria “cittadinanza”. Si cerca e si propone la lista dei “requisiti chiari e minimi” (l’espressione è di Donati) che rendono le associazioni realmente “civili” – Schmitter usa l’aggettivo “civiche” – requisiti ai quali le associazioni dovrebbero uniformarsi per entrare in un regime economico e fiscale particolare, e diverso da quello a cui sono sottoposte le imprese for profit, i partiti politici e le organizzazioni che decidono di non accettare parametri come democrazia interna, trasparenza e rendicontabilità dei bilanci e non distribution constraint. Diverse sono le forme del regime fiscale – Donati si limita a pensare a incentivi e detrazioni universalistiche, mentre Schmitter vorrebbe istituire una sorta di voucher per le associazioni utilizzando un dispositivo simile a quello dell’otto per mille – ma entrambe le proposte intendono la “cittadinanza” come riconoscimento dell’esistenza e del ruolo pubblico delle associazioni, senza prevedere per loro alcuno status politicamente privilegiato o particolare.

Un secondo modello è quello studiato e teorizzato dai sociologi tedeschi Gunther Teubner ed Helmut Willke. Entrambi prendono le mosse dal progressivo allentarsi degli accoppiamenti stretti tra sistema politico e sfere sociali differenziate, ma le loro strade si separano quasi subito. Willke sottolinea la pluralizzazione dei luoghi decisionali, ma conserva per lo Stato la competenza sulla legislazione generale – cioè sulle regole del gioco della “nuova politica” – tratteggiando una sorta di neocorporativismo sistemico tecnocraticamente orientato[5]. Dal canto suo Teubner legge questo processo come ridefinizione dei confini e delle relazioni tra diritto pubblico e diritto privato. Qui Teubner fa una mossa intelligente: contesta l’identificazione del diritto privato con il diritto dell’economia e propone invece di vederlo come “la giuridificazione dei differenti processi spontanei di formazione di norme nella società”[6]. Il problema dunque non è quello di vedere come la logica economica soppianti quella pubblico-politica, quanto analizzare la possibilità che le diverse sfere sociali e le organizzazioni in cui esse si articolano, affrancatesi dalla centralità del sistema politico, producano complessi normativi locali fortemente differenziati e caratterizzati da razionalità interne (Eigenlogik) conflittuali e incomunicanti. In termini non teubneriani, potremmo dire che la politica come attività direttiva autonoma (la definizione della celebre conferenza di Max Weber) si separa dal sistema politico per disperdersi nell’azione più o meno coordinata dei sottosistemi “privati” e producendo una sorta di “collisione dei discorsi” – l’espressione è sempre di Teubner, che costruisce gran parte della sua teoria su concetti tratti da Niklas Luhmann, Jean-François Lyotard e Jacques Derrida. Ma come si risolvono questi mismatch – che sono, lo ripeto, “dissidi” tra giochi linguistici autoreferenziali e logiche operative incompatibili più che conflitti di interesse in senso classico – se non esiste più un centro (né politico né economico) nei termini del quale tutte le istanze possano essere tradotte e, quindi, valutate e confrontate? Poiché la sociologia sistemica non ha pretese normative Teubner si limita a riflettere su due dinamiche divergenti ma ugualmente probabili: la radicalizzazione del processo di frammentazione del diritto, da una parte, e la possibilità di una più pervasiva ibridazione tra i diversi discorsi e la logica economica. In entrambi i casi, comunque, i conflitti vengono “risolti” (ma meglio sarebbe dire: differiti) mediante una forma di riflessività interna alle organizzazioni che si traduce, normativamente, in quella che Teubner chiama “libertà di traduzione”, ossia la libertà di “tradurre, trasferire, ricostruire altri discorsi nel loro contesto (…) la libertà di fraintendere produttivamente secondo la loro logica interna”[7]. Nella visione teubneriana, dunque, la “collisione dei discorsi” è insuperabile mediante processi di deliberazione comune e la sua soluzione è affidata, in sostanza, all’improbabile ed eventuale verificarsi di un “fraintendimento” che porta all’emergere di accordi contrattuali ad hoc, temporanei e sempre in bilico[8]. Comunque: diritto e non politica.

Decisamente più tradizionale è la posizione espressa dalla filosofa americana Iris Marion Young, che critica la politica esclusivamente “distributiva” basata sulle disuguaglianze di classe e la stratificazione economica dal punto di vista del pensiero della differenza[9]. Secondo la Young, all’interno della società sono individuabili gruppi che emergono “naturalmente” dai processi sociali e si distinguono almeno da un altro gruppo per ciò che riguarda “le forme culturali, le pratiche o lo stile di vita”[10]. Questi gruppi esprimono bisogni, visioni del mondo e interessi che l’attività politica “tradizionale” non vede e dunque non tiene in considerazione. Andrebbero pertanto sviluppate “delle strutture per collegare più intensamente le opinioni e le attività di questi gruppi al processo di formazione delle politiche a livello nazionale e locale”[11]. La sua visione della democrazia associativa prevede la creazione di sistemi di rappresentanza differenziale e “protetta” (come consultazioni e audizioni) dei gruppi “oppressi e svantaggiati”, il cui punto di vista rimane fondamentale per la formazione della decisione politica e l’anticipazione delle sue possibili conseguenze.

Propongo di escludere queste tre posizioni dall’ambito della democrazia associativa: la prima individua per le associazioni un ruolo pubblico e/o civico ma non politico, e continua a pensare lo Stato come decisore e legislatore supremo, ancorché privato di molte altre funzioni; la seconda vede nella pluralizzazione l’emergere di conflitti che si risolvono quasi casualmente mediante la produzione di forme differenziali e instabili di diritto privato; la terza, infine, propone semplicemente di potenziare la voice dei gruppi svantaggiati in una sorta di costituzionalizzazione dell’attività lobbystica che punta a rendere indipendente la possibilità di essere ascoltati dalle capacità economiche e relazionali.

 

3. La democrazia associativa di Paul Q. Hirst

 

Siamo finalmente arrivati alla democrazia associativa “autentica”, che mi sembra essere un affare molto diverso. Nelle parole di Paul Hirst, la democrazia associativa è uno “schema di governo” che punta a “rinnovare e democratizzare la società moderna trasformando la divisione tra la sfera pubblica e la sfera privata. Pubblicizza la società civile e pluralizzato lo Stato”[12], dove “Stato” significa piuttosto “funzione politica di governo”.

Ma procediamo con ordine: come in tutte le proposte politiche, possiamo distinguere nel lavoro di Hirst la descrizione della crisi e la proposta vera e propria. Per quanto riguarda la prima, potremmo dire che i due concetti chiave sono: ineffettualità di ogni modello politico basato sull’idea di controllo imperativo e burocratizzazione della società. Secondo Hirst i governi delle società contemporanee si trovano ad affrontare enormi problemi di competenza ed efficacia. Né un rinnovamento dei meccanismi burocratici del controllo statuale né tanto meno una resa agli esiti imprevisti delle transazioni di mercato sarebbero rimedi adeguati, poiché in una società ipercomplessa, pluralizzata e globalizzata il classico modello di controllo statuale, centralizzato nei processi decisionali e standardizzato negli output, non è più in grado di fare fronte alle molteplici difficoltà e differenze che il terreno sociale presenta – e la cessione di ulteriori spazi alla mano invisibile del mercato provocherebbe senza dubbio la cancellazione definitiva di ogni attività politica. Se si conserva l’ambizione che la società possa riflettere su se stessa e autoregolarsi “coscientemente”, allora la politica va reinventata completamente, a partire dalla sua forma, la democrazia. La democrazia è infatti il regime politico che permette di combinare la tutela di alcuni valori della modernità – soprattutto l’eguale libertà, per tutti gli individui, di scegliere un percorso di vita e di avere qualche possibilità di portarlo a termine – all’aspetto più propriamente “sociale” della riflessività, cioè la visibilità e la rendicontabilità pubblica delle decisioni politiche, e, last but not least, con l’intensificarsi della comunicazione tra chi prende le decisioni e chi ne subisce le conseguenze.

Un ulteriore pericolo, secondo Hirst, è rappresentato dalla “tentazione tecnocratica”: quante volte abbiamo sentito parlare – anche in questi giorni – dell’incapacità e della rissosità dei politici e di quanto sarebbe auspicabile affidare il governo della società a buoni amministratori, capaci di fare funzionare lo Stato come un’azienda, tagliando gli sprechi e facendo “le cose di buon senso”? È la retorica con cui, e faccio solo un esempio, Giorgio Guazzaloca, sedicente sindaco “al di sopra dei partiti”, ha vinto le elezioni a Bologna – ma è anche la retorica di tanto associazionismo di terzo settore. Per Hirst è proprio questa deriva burocratica e tecnocratica è il rischio maggiore, in quanto pretende di ridurre le scelte politiche a questioni amministrative e procedurali, risolvibili mediante una giusta tecnologia. Si passerebbe dunque da una politica ormai incapace e delegittimata a una gestione manageriale della cosa pubblica che esalta un economicismo che pretende di depoliticizzare definitivamente le decisioni promettendo una sorta di “egualitarismo di trattamento” (modellato sulla massima per cui “il cliente ha sempre ragione”) ancora tutto da verificare[13]. Questa strategia, oltre a non funzionare, può ripercuotersi anche e soprattutto sull’ethos civile e più in generale sulla visione che i cittadini hanno delle articolazioni della società in cui vivono: se il governo viene vissuto come un ambito in cui esiste, di fatto, un modo “più efficace e meno costo di fare le cose”[14], e se l’efficienza diventa l’unico criterio di giudizio, allora c’è il rischio che lo spazio del privato sia considerato come l’unico ambito di libertà. “La libertà attiva e relativa ai servizi sociali e pubblici finisce per sembrare un’assurdità priva di interesse”, come deliberare sul peso specifico dell’acqua o sulla costante di gravità, così che è “meglio lasciare che siano i professionisti – i manager – a occuparsene”[15]. Qui Hirst mette perfettamente in evidenza il legame che intercorre tra l’intuizione della contingenza di un aspetto della vita sociale e la libertà, collettiva e individuale, che vi si accompagna – in altre parole la relazione, strettissima e necessaria, tra contingenza e politica. Se una struttura sociale esce dal “contingente” per entrare nel “necessario” (se si pensa cioè che abbia una sua natura immutabile) o nel “perfezionabile” (se si pensa cioè che esista una one best way per gestirla), allora quella struttura sociale viene immediatamente espulsa dai temi politici. Il sistema politico si trasforma in un macchinario autoreferenziale e completamente ineffettuale, e assottiglia ciò che di “pubblico” esiste nella sfera pubblica stabilizzando unicamente la comunicazione che avviene entro contesti specialistici e funzionalmente differenziati[16].

Nemmeno il tormentone del “meno Stato, più mercato” potrebbe funzionare perché, per ironia del destino, una sorta omologazione organizzativa ha dissolto le distanze tra le burocrazie pubbliche e gli apparati di gestione delle grandi imprese. La mera ritirata dello Stato in favore della fornitura privata di beni e servizi avrebbe come unica conseguenza la sostituzione delle burocrazie pubbliche con le burocrazie, altrettanto sorde e intrasparenti, delle grandi imprese. E tale sostituzione finirebbe per favorire l’affermazione di una forma di gestione privatistica e irresponsabile che “può crescere senza controllo… perché le sue iniziative vengono presentate come azioni non di governo, ma come azioni private di liberi cittadini nella società civile”, dove le “azioni private” sono sia quelle di chi produce servizi sia quelle di chi li consuma[17].

L’unica strategia diventa allora quella di attaccare, pubblicizzando la società civile: occorre cioè, come abbiamo già visto, “considerare in modo politicol’intera società e non solo lo Stato”[18]. Ciò non significa che le associazioni e la società civile debbano diventare più rilevanti per lo Stato – abbiamo già visto varie forme spurie di democrazia associativa, che ricadono in proposte in cui la funzione politica rimane saldamente nelle mani dello Stato e delle sue articolazioni territoriali e amministrative. La strategia di Hirst è diversa: chiede, infatti, di rendere governanti i governati per mezzo di quelle associazioni volontarie e autogestite che costituiscono la più autentica forma di autoorganizzazione della società. La progettazione e l’amministrazione dei servizi, la produzione e alcuni aspetti della legislazione andrebbero affidati ad associazioni orientate al perseguimento del bene dei propri membri. Attribuendo facoltà di governo ai gruppi, i singoli cittadini, come aderenti, sarebbero “più vicini” al luogo della decisione. Il progetto di democrazia associativa suggerisce di trattare “tutte le organizzazioni, pubbliche e private, come governi in cui i membri del pubblico debbono poter intervenire se i loro interessi specifici vengono seriamente toccati”[19].

Da questi principi, piuttosto semplici, Hirst ricava un complessivo schema di governo che include piani per riformare, a lungo termine, lo Stato sociale, il sistema produttivo e le relazioni interne all’impresa. Diamo un’occhiata alla riforma del Welfare State, che è quella che più concretamente ci interessa in questa occasione. Per realizzare un sistema in cui la maggior parte delle prestazioni è affidata a organizzazioni volontarie e autogestite è necessaria, secondo Hirst, l’istituzione di un reddito minimo garantito, personale e universalistico, finanziato mediante fiscalità generale. Lo Stato, dunque, non finanzia direttamente le organizzazioni, ma attribuisce annualmente a ogni cittadino un cifra fissa. Parte di questo reddito viene trasferito dal cittadino alle associazioni presso le quali egli si registra obbligatoriamente per garantire a sé e ai propri figli i servizi rilevanti – a partire da sanità e istruzione – mentre l’altra parte può essere utilizzata per ridurre le sue ore di lavoro retribuito, e così via. La caratteristica fondamentale del sistema è la flessibilità: ogni cittadino dev’essere totalmente libero di iscriversi a una associazione piuttosto che a un’altra. Va inoltre garantito un diritto di abbandono su base annuale, per mezzo del quale il cittadino può esprimere il suo gradimento o il suo disappunto nei confronti dei servizi ricevuti. Ogni associazione riceve dallo Stato un finanziamento proporzionale al numero delle persone che l’hanno scelta; le organizzazioni più grandi e istituzionalizzate, per non essere sovrafavorite, avrebbero l’obbligo di differenziarsi creando una diversa realtà giuridica – con organi di autogoverno e canali di finanziamento propri – per ogni tipo di servizio attivato. Ogni associazione dovrebbe essere retta da un consiglio costituito dai rappresentanti dei produttori e da quelli degli utenti.

A livello territoriale, Hirst prevede la costituzione di Camere regionali, differenziate per funzionalmente e costituite dai rappresentanti delle associazioni interessate, a prescindere dalle loro dimensioni; le Camere avrebbero il potere di decidere sui criteri minimi e generali dei servizi e di accertare e controllare la qualità dell’offerta – sarebbero allo stesso tempo organi decisionali e di garanzia. Il Consociational Funding Council sarebbe costituito dai rappresentanti delle varie Camere e avrebbe la funzione di elaborare un bilancio regionale del welfare la cui approvazione spetterebbe al Consiglio regionale elettivo. Al livello nazionale, il Federal Funding Council sarebbe composto da rappresentanti dei governi regionali e controllerebbe la portata generale della spesa per il welfare in rapporto alla politica fiscale complessiva e realizzando i necessari trasferimenti di risorse finanziarie dalle aree territoriali e funzionali più ricche a quelle in difficoltà. Tra i suoi compiti rientrebbe anche quello di fissare un insieme minimo di servizi su base nazionale[20].

Questo per quanto riguarda la riforma del Welfare State. Le implicazioni più interessanti e radicali della teoria di Hirst, però, le troviamo in un articolo più recente, che tratta del controllo sociale in una società pienamente multiculturale. Qui il filosofo inglese enuncia in maniera quanto mai icastica quello che potremmo definire il suo principio cardinale: “nessun impatto senza rappresentanza”[21]. L’idea è che l’esistenza di una pluralità di gruppi portatori di valori ed esigenze eterogenee possa regolarsi mediante un ordinamento giuridico in cui si intrecciano due principi che, a prima vista, possono sembrarci quantomeno eccentrici se non proprio pericolosi. “Una strategia possibile è quella che combina microgoverno – la creazione di zone speciali in cui sono valide regole diverse – e reciproca extraterritorialità, cioè l’esistenza parallela di comunità autogovernantisi che condividono lo stesso spazio ma che applicano solo ai propri membri le regole che riguardano le questioni strettamente comunitarie”[22]. Secondo Hirst il principio di piena tolleranza, già accordato al credo e alla pratica religiosa, andrebbe esteso a “ogni condotta sociale”. Ogni individuo dovrebbe avere la possibilità di aderire a quella (o a quelle) comunità organizzata in cui valgono norme di convivenza che meglio rispecchiano – sia simbolicamente che praticamente – i suoi valori, oppure di fondare nuove comunità insieme a chi non sia soddisfatto da quelle esistenti. Grazie al principio di internalizzazione del rischio[23] ognuna di queste comunità potrebbe darsi autonomamente un complesso di regole specifiche, parte delle quali sarebbe valida per i membri al di là del luogo in cui essi si trovano, mentre l’altra parte varrebbe solo entro territori determinati, pubblicamente evidenti. Hirst cita molti esempi già esistenti: da Christiania, villaggio hippie di Copenhagen in cui è possibile acquistare e consumare stupefacenti legalmente, alle cosiddette zone marginali olandesi. “Proviamo a immaginare città distintamente divise in zone in cui l’uso delle droghe è permesso o vietato. Immaginiamo che se i ricchi possono vivere in comunità chiuse con guardie giurate, i “ghetti” metaforici degli Stati Uniti possano diventare più simili a ghetti reali, con i propri confini e le polizie legali”[24]. Allo Stato centrale rimarrebbe il compito di statuire e rafforzare un sistema penale volto a perseguire i reati su cui concorda la “sottile (thin) morale comune” condivisa – omicidio, furto, menzogna e frode – così come gli abusi dei gruppi sugli individui. Il raggio d’azione dello Stato si restringerebbe radicalmente e ciò tranquillizzerebbe i vari gruppi, finalmente certi del fatto che nessuno potrebbe imporre mediante la legislazione nazionale la propria (e cioè non comune) concezione della vita buona.

 

4. Le arene deliberative di Joshua Cohen e Joel Rogers

 

Anche la teoria dell’associazionismo democratico di Joshua Cohen e Joel Rogers[25] individua per le “associazioni secondarie” un ruolo di primaria importanza nella formulazione e nell’implementazione delle decisioni politiche, non limitato alla funzione di raccolta, elaborazione e diffusione di informazioni, interessi e bisogni che esse ricoprono nei sistemi lobbystici poliarchici e pluralistici. Secondo Cohen e Rogers le organizzazioni vanno incluse formalmente nell’attività di governo come partner paritetici delle tradizionali istituzioni rappresentative, che diventano uno dei soggetti tra i quali si attua un processo inclusivo di governo strutturato formalmente (e qui sta una differenza cruciale con la teoria del pluralismo, che è descrittiva e non normativa) come continua interazione e discussione. E poiché nella società contemporanea la maggior parte dei gruppi e delle associazioni si costituisce in risposta a concrete necessità e comunque per libera scelta dei membri, lo Stato è in grado di favorirne sviluppo e democraticità interna ed esterna agendo sul contesto in cui esse si trovano a operare.

Ma poiché i fondamenti, anche politico-ideologici, della proposta Cohen e Rogers sono piuttosto vicini a quelli di Hirst, ritengo che sia più interessante analizzare in profondità lo strumento istituzionale con cui i due autori americani vorrebbero realizzare il loro progetto: le arene deliberative artificiali universalisticamente accessibili. In tutti i casi in cui emerge un problema per cui l’istituzione politica non è in grado di controllare l’informazione, la scelta dei mezzi operativi, il monitoraggio dell’attuazione o di valutare consuntivamente i risultati – e cioè: in tutti i casi! – vanno creati ambiti di discussione in cui vanno inclusi tutti i possibili portatori di interessi. Naturalmente la percezione dell’esistenza di un problema non richiede in prima istanza che tutti i partecipanti siano fin da principio concordi su come definire la questione. Anzi: il come e il perché del problema sono i primi argomenti di confronto tra i partecipanti e funzionano come un formidabile strumento di creazione di legami solidaristici tra di essi[26]. Scrivono infatti Cohen e Rogers che “le basi della solidarietà sociale possono parzialmente slittare da ciò che è comune e si trova al di fuori del processo di definizione ed elaborazione dei problemi comuni (…) ad aspetti comuni che sono, e vengono considerati come, costruiti attraverso quel processo”[27]. Le associazioni – e Cohen e Rogers comprendono, oltre ai sindacati, un lungo elenco di gruppi più o meno informali come le organizzazioni ambientaliste di base, le associazioni di vicinato e i produttori di servizi educativi e sanitari – finiranno per considerare chi si interessa a un problema che le vede impegnate in prima persona non come competitori o concorrenti, ma come partner paritetici (e tuttavia non uguali) nella ricerca di una soluzione. Non dovrebbero esserci limiti temporali o strutturali alla proliferazione degli spazi discorsivi: ovunque sia presente un impegno comune deve poter sorgere un’arena deliberativa, con durata e modalità peculiari e irriducibili. Non esistendo limiti all’inclusione di attori associativi e individuali, infine, viene riscritto radicalmente il concetto di portatore di interesse: intorno a un problema sociale possono raccogliersi tutti coloro che sentono, in qualche modo, di doversi impegnare in un confronto democratico finalizzato a scoprire le modalità adatte a risolvere il problema stesso. Anche per questo la teoria non esclude (ma neanche prevede necessariamente) il conflitto e nemmeno l’ineffettualità della politica, come vedremo tra poco.

Questa versione “americana” della teoria della democrazia associativa fa senza dubbio perno sui principi della cosiddetta democrazia deliberativa. Si potrebbe dire, anzi, che i due filosofi americani propongono un tentativo di pensare una struttura di democrazia deliberativa in cui i soggetti deliberanti non sono gli individui ma le associazioni. Poiché ultimamente i contributi e gli approfondimenti sul tema della democrazia deliberativa non si contano[28], mi limiterò a ricordarne i principi basilari. Per Joshua Cohen la democrazia deliberativa è una “deliberazione pubblica focalizzata sul bene comune” in cui vigono condizioni di “uguaglianza manifesta” tra i partecipanti e durante la quale gli interessi idiosincratici vengono ridefiniti mediante un processo di costituzione di “una concezione pubblica del bene comune”[29]. Dal punto di vista dei principi ideali, i risultati della deliberazione sono validi “se e solo se possono essere l’oggetto di un libero e ragionato consenso tra uguali”[30]. Ma se le regole procedurali o l’ambiente istituzionale o culturale che favoriscono una deliberazione ragionevole[31] sono importanti, il punto cruciale è che le posizioni di principio, le identità e gli interessi devono formarsi durante e per mezzo della deliberazione, non prima, come vorrebbero i modelli pluralisti e razionalisti classici: “le preferenze e le convinzioni rilevanti sono quelle che emergono da o sono confermate per mezzo della deliberazione”[32]. Per questa ragione una delle condizioni necessarie all’istituzionalizzazione di un regime di democrazia deliberativa è la disponibilità a ridiscutere le proprie preferenze precostituite per mezzo di una discussione sul bene comune.

E ciò può avere luogo non in una sola “sfera di discorso”, ma in molti luoghi limitati e parziali[33]: ognuna delle arene deliberative si costituisce come sfera di cittadinanza associativa e democratica autonoma, interconnessa alle altre attraverso due canali principali: la partecipazione plurima dei singoli individui e l’intreccio delle tematiche culturali, funzionali ed economiche. Si sviluppa così la possibilità di dare luogo a ulteriori confronti e a superfici discorsive emergenti. Affinché il sistema “funzioni”, le libere associazioni orientate a problemi di rilevanza collettiva dovrebbero confrontarsi a partire da una totale (o quanto più ampia) apertura all’alterità. Alla fine il principio dell’appartenenza si ritrova rovesciato, se è vero che “le solidarietà organiche intrattengono una relazione più debole con la cittadinanza egalitaria che non le solidarietà artificiali costruite su un retroterra di finalità e discussioni comuni”[34]. Infatti “artificiali” significa innanzitutto contingenti: le associazioni che decidono di entrare in un’arena deliberativa di questo tipo sanno di essere contingenti e anzi si rendono disponibili a mutare le proprie preferenze e la visione che hanno del mondo, di se stesse e dei propri interessi come migliore prova del proprio impegno. E così ciò che è proprio viene messo in comune.

 

5. Chiusura e apertura

 

Senza dubbio la teoria della democrazia associativa di Hirst e quella dell’associazionismo democratico di Cohen e Rogers condividono molti problemi e alcune soluzioni. Entrambe, infatti, provano a riflettere sui dilemmi del governo delle società complesse proponendo di avvicinare i cittadini e i loro problemi al luogo della decisione politica e ricostruiscono le complesse interrelazioni di cui ha assoluta necessità una società reticolare il cui centro è ormai esploso insieme alla capacità di osservare, rappresentare e agire sulle relazioni sociali. Entrambe ritengono che la soluzione stia nell’attribuzione di facoltà deliberative ed esecutive alle “associazioni secondarie”, introducendo una nuova soggettività politica.

E tuttavia le due teorie mostrano due inclinazioni non solo diverse, ma addirittura opposte. Se Hirst propone una teoria della immunizzazione dei gruppi sociali, accompagnata da un progressivo assottigliamento della sfera politica (tanto più paradossale quanto era esattamente il risultato che egli voleva evitare), quella di Cohen e Rogers è una teoria dell’apertura e della messa in discussione dei presupposti del significato che ha la convivenza – e dunque l’azione politica – nella società contemporanea[35].

La teoria della democrazia associativa di Hirst è orientata radicalmente a proteggere ed esonerare quanto possibile le preferenze individuali (e i loro portatori) dal confronto con l’alterità. Le sue parole chiave sono separatezza, costruzione di confini, espulsione dell’altro. L’individuo sarà sempre in grado di trovare un’organizzazione che gli fornisca servizi e possibilità coerenti con lo stile di vita che si è scelto, e non avrà più alcun bisogno di interagire, di discutere, di confrontarsi con chi è diverso. Allo stesso modo, anche le associazioni non avranno alcun bisogno di confrontarsi se la loro sopravvivenza dipende in gran parte dalla capacità di attirare i cittadini uno per uno. Complessivamente la convivenza si basa su un principio del tipo “sopporto l’esistenza dell’altro perché (solo fino a quando) lui sopporta la mia e perché solo se c’è l’altro all’interno di questo sistema posso realizzare le mie mete”. In questo quadro l’azione “politica” si riduce alle decisioni su ciò che i diversi gruppi hanno “in comune”: vale a dire le regole basilari di convivenza – come non uccidere, non truffare, non rubare – e la distribuzione generale della ricchezza raccolta attraverso la tassazione. Ciò che è “collettivo” non è diverso da ciò che i gruppi condividono dopo avere sottratto tutto ciò che lo differenzia. Per questo possiamo affermare che la politica viene “sterilizzata”: perché non può avventurarsi al di là degli stretti limiti che la piena sovranità del consumatore individuale e delle associazioni di cui è membro pone sulle strutture politiche più generali[36]. La teoria della democrazia associativa di Hirst, alla fine, non è molto distante da una società di mercato in cui ogni individuo si trovi come consumatore sovrano – trasformando in bene di consumo ogni aspetto della vita e del legame sociale[37].

Nella democrazia deliberativa associazionistica di Cohen e Rogers diventa invece possibile individuare un sentiero molto stretto che porta forse a oltrepassare i confini stessi e di un modo di pensare e di una forma politica – ma vi avverto che la mia caratterizzazione della loro teoria e, soprattutto delle sue possibilità più radicali, va molto al di là da quanto i due autori americani non vogliano. Possiamo partire, naturalmente, dal punto in cui le due teorie cominciano a divergere più evidentemente: nella prospettiva di Cohen e Rogers le associazioni non accettano di ritirarsi in uno spazio chiuso all’interno del quale curare in pace la vita dei propri membri. Il luogo in cui avviene l’azione di governo, infatti, non è la singola associazione, ma piuttosto l’arena deliberativa alla quale partecipano tutti i gruppi impegnati su un problema. In questo senso i singoli individui acquisiscono potenzialità e legittimità politica in quanto membri di una associazione – e non, o non solo, in quanto portatori di diritti individuali – e attraverso di essa si confrontano politicamente con gli altri. Per questo l’associazionismo democratico è un’idea di democrazia che mostra, in prospettiva, anche la capacità di oltrepassare e superare i limiti delle concezioni immunitarie delle soggettività politiche. All’interno delle arene deliberative – una figura che in Hirst manca completamente – gli attori collettivi mettono a disposizione degli altri le precomprensioni del problema e degli interessi che da esse derivano, accettando di confrontarsi ed, eventualmente, di cambiare la propria posizione. A questo punto naturalmente qualcuno vorrà porre la domanda cruciale. E cioè: perché? Perché qualcuno dovrebbe mettere a rischio l’identità e la definizione degli interessi di cui è portatore? La risposta classica, quella che darebbero i sociologi, è: per un misto di senso di appartenenza a una più ampia società politica e di obbligo a partecipare (le associazioni potrebbero essere obbligate dallo Stato a partecipare alle arene deliberative)[38]. Ma questa risposta si fonda su due dei fenomeni – il senso di appartenenza e la capacità impositiva dello Stato – che non possiamo più dare per scontati e la cui mancanza costituiva uno dei problemi da cui siamo partiti.

La riflessione che voglio proporvi si fonda – e allo stesso tempo produce – un’immagine diversa della democrazia. Qui non ci sono coartazioni né obblighi né entità capaci di imporre regole e procedure codificate: partecipa chi vuole, chi si sente già impegnato nella risoluzione di un problema comune. Chi vede, insomma, oltre al problema anche gli altri (i diversi da sé) che si affollano su di esso. E ciò non vuol dire che veda la società politica – nel senso di una collettività verso la quale prova, in qualche modo, un senso di appartenenza o lealtà. Vuol dire solo che vede un “oggetto” attorno al quale si raccolgono i molti e i diversi, un oggetto verso il quale sente una qualche forma di impegno. È, la mia, una risposta che si avvicina al concetto di “pubblico” come “mondo in comune” che troviamo in Hannah Arendt[39]. Questo in-fra è l’artificiale che mette gli uomini in relazione e come ogni artificiale è necessariamente contingente e dipende integralmente dal loro orientamento. Alla base della politica (la con-vivenza dei molti) e della democrazia (la riflessività politica di un “popolo”, qualunque cosa significhi a questo punto) sta allora una relazione sociale paradossale che si sa allo stesso tempo pienamente necessaria alla vita comune e pienamente contingente nella sua concretezza sociale-storica. Quando gli uomini sono in grado di riflettere e agire collettivamente in e su questo mondo-in-comune, allora c’è politica. Ma non basta individuare la contingenza delle relazioni e riflettere su di esse: politica democratica si ha solo quando riflessività e azione sono accompagnate dalla radicale consapevolezza della in-betweeness del mondo e della pluralità degli uomini che lo condividono e dunque della necessità che il proprio “agire politico” avvenga pubblicamente sotto lo sguardo (e alla portata della voce) degli altri. Democrazia significa dunque agire in presenza dei molti e accettare il rischio del loro giudizio, un giudizio che non pretende la sterilizzazione (l’allontanamento o, peggio, l’inglobamento) delle differenze, ma che si esprime proprio a partire dalla diversità. Il “rischio” è l’altra faccia della politica democratica: rischiare il mondo e rischiare se stessi sono sempre e continuamente possibilità presenti all’atto politico. Se rinunciamo, more postmoderno, a pensare quel mondo come un qualcosa di monolitico e lo spezzettiamo e disseminiamo in un pulviscolo infinito di problemi, questioni sociali e politiche, piccoli conflitti e imprese comuni troviamo la pluralizzazione delle arene deliberative e associative di Cohen e Rogers e l’immagine di molteplici demos uniti su, e grazie a, oggetti–unione[40] esterni – e non dalla condivisione di una eticità comune (cioè propria) – in cui le differenze possono mostrarsi liberamente, confrontarsi e anche scontrarsi senza mai perdere l’ironia – cioè la capacità di osservare la propria contingenza. All’interno di una pluralità di arene politico-discorsive differenziate – e quindi non universalistiche – le identità potranno confrontarsi e abituarsi alla propria contingenza. Arene che creano tante forme di cittadinanza quanti sono i discorsi politici sul mondo-in-comune[41]. Sfere che, usando un linguaggio moderno, si direbbero “particolaristiche”. E forse mai come in questo momento questo linguaggio mostra tutti i suoi limiti e le sue carenze.

Certo, perché solo la modernità pretende che la politica si possa trasformare interamente in una tecnica, capace di affrontare, capire e risolvere qualsiasi problema[42]. Solo la modernità pretende che la politica non sia anche legame sociale e capacità di simbolizzare tale legame. E invece la democrazia, fin dal tempo della polis, è il regime più incompleto, il più provvisorio – è per sua natura provvisorio nelle istituzioni e nelle soluzioni che riesce a escogitare –, forse il regime più inoperoso[43], ma proprio per questo è democrazia. È un “regime” che ingloba la crisi come suo tratto costitutivo, incapace di assolutizzare se stesso, cioè di pro/porsi come il miglior regime. È un’idea troppo spezzettata, troppo contingente, anche troppo an/archica – mancante di un principio predefinito (che non è lo stesso che dire: senza principi)[44]e per potersi atteggiare a mito politico e per pensare che oltre a sé ci sia il vuoto. E queste sue caratteristiche vengono esaltate, io credo, dalle mancanze che, presto o tardi, affiorano nella prassi delle sue pretese di governo. In altre parole: proprio l’incapacità di governo – come dire: il tradimento della sua prima pretesa – di una democrazia associativa e deliberativa che si costruisce sulla discussione aperta e, potenzialmente, infinita, proprio l’impossibilità di arrivare a una soluzione consensuale è la qualità che la rende più democrazia. La sua capacità di mettere in evidenza l’impossibilità di evitare la differenza – un vivere-con ineludibile – e, allo stesso tempo, l’impossibilità di realizzare pienamente tale impossibilità. La capacità di includere politicamente gli individui tramite le associazioni, riconoscendo la pluralità delle modalità di vita senza ridurle al soggetto né pretendere che una di esse si affermi sulle altre. La disponibilità, da parte di ogni associazione, a vedere quelli che ho definito gli “altri che si affollano sul problema”, a vedere cioè una realtà in cui i diversi esistono già e si trovano già in un qualche tipo di rapporto – ed è proprio qui che l’associazionismo democratico che ho cercato di tratteggiare si avvicina a un rigoroso federalismo[45]. La rinuncia, incoraggiata e imposta dal “mondo là fuori”, all'esercizio del potere come comando ultimativo e il recupero di una prospettiva di “governoÓ propriamente intesa. L'eclissi della rigida separazione tra politica e società civile che mette tutti in condizione, dall’altra parte, di capire che, anche quando si è coscienti dell’esistenza e della presenza dei diversi, anche quando l’altro viene considerato un partner con pari dignità politica, questo non basterà – non può bastare – a cancellare l’esercizio del potere e il conflitto che a esso si accompagna. La sua capacità, infine, di comprendere – e poi di imporsi – i suoi stessi limiti senza che una qualche costituzione o un qualche elenco di “diritti umani” vengano in continuazione a ricordaglieli.

E forse con questo siamo arrivati a una conclusione che tradisce tutte le premesse e le questioni da cui eravamo partiti. Cercavamo una soluzione ai problemi dell’efficienza e dell’efficacia della politica nella società contemporanea e siamo arrivati alla conclusione che una democrazia deve sapersi scoprire incapace di risolvere (molti) alcuni problemi. Ma attenzione: c’è una differenza reale e fondamentale tra i tipi di democrazia di cui abbiamo parlato. La democrazia rappresentativa dello Stato moderno e la democrazia associativa di Hirst permettono l’assottigliarsi del mondo in comune tra gli uomini, e arrivano a cancellare la stessa possibilità di pensare di avere qualcosa in comune di cui prendersi cura. La nostra democrazia delle associazioni, invece, anche se forse sarà tecnicamente più debole e socialmente più “difficile” – richiederà, come si diceva una volta, molti pomeriggi liberi – sarà nondimeno capace di ricordarci continuamente quel legame sociale originario, gratuito e rischioso[46], che costituisce la premessa intangibile della nostra stessa esistenza.

 

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[1] In realtà è uscito negli ultimi tempi un volume che, discutendo di Unione Europea, affronta temi e avanza proposte piuttosto sintoniche con questa riflessione: Philippe C. Schmitter, Come democratizzare l’Unione Europea e perché, il Mulino, Bologna, 2000.

[2] Ne ho parlato in Matteo Bortolini, Governo delle reti e codici della società civile, “Sociologia della comunicazione”, 14, 28, 1999.

[3] Philippe C. Schmitter, The Irony of Modern Democracy and the Viability of Efforts to Reform its Practice, in E. Olin Wright (ed.), Associations and Democracy, Verso, London, 1995, p. 175.

[4] Si vedano Pierpaolo Donati, La cittadinanza societaria, Laterza, Roma-Bari, nuova ed., 2000, e i saggi contenuti in Id. (a cura di), Sociologia del terzo settore, NIS, Roma, 1996.

[5] Helmut Willke, La dinamica politica della società del sapere. I sistemi laterali mondiali e l’idea di uno Stato europeo, “Sociologia e politiche sociali”, 2, 2, 1999, e anche Id., The Contingency and Necessity of the State, in D. Baecker (ed.), Problems of Form, Stanford UP, Stanford, 1999.

[6] Gunther Teubner, Diritto policontesturale: prospettive giuridiche della pluralizzazione dei mondi sociali, La città del sole, Napoli, 1999, p. 149.

[7] Ibidem, p. 135.

[8] Su Teubner e la teoria della “policontesturalità” si può vedere il saggio di Andrea M. Maccarini, L’universale in rete, “Sociologia e politiche sociali”, 2, 2, 1999. Lo stesso numero della rivista comprende anche un contributo di Teubner dal titolo “La Bukovina globale”: il pluralismo giuridico nella società mondiale. Interessante è anche Leonardo Ceppa, Giustizia come decostruzione: Teubner versus Derrida e Habermas, “Teoria politica”, 14, 2, 1998.

[9] Iris Marion Young, Le politiche della differenza, Feltrinelli, Milano, 1996.

[10] Iris Marion Young, Social Groups in Associative Democracy, in E. Olin Wright (ed.), Associations and Democracy, cit., p. 210.

[11] Ibidem, p. 209.

[12] Paul Q. Hirst, Associative Democracy, Polity Press, Cambridge, 1994, p. 167.

[13] Paul Q. Hirst, Dallo statalismo al pluralismo, Bollati Boringhieri, Torino, 1999, p. 126.

[14] Ibidem, p. 127.

[15] Ivi.

[16] Su cui si può vedere Niklas Luhmann, Teoria politica nello Stato del benessere, Angeli, Milano, 1983.

[17] P.Q. Hirst, Dallo statalismo al pluralismo, cit., p. 47, il corsivo è mio.

[18] Ibidem, p. 121, i corsivi sono miei.

[19] Paul Q. Hirst, Associazionalismo: una strategia per l’inclusione, “Sociologia e politiche sociali”, 2, 3, 1999, p. 185.

[20] P.Q. Hirst, Associative Democracy, cit., p. 180.

[21] P.Q. Hirst, Associazionalismo: una strategia per l’inclusione, cit., p. 185.

[22] Ibidem, p. 187.

[23] L’esempio di Hirst riguarda i cibi tradizionali messi al bando dall’Unione Europea. Ibidem, p. 190.

[24] Ibidem, p. 188.

[25] Joshua Cohen, Joel Rogers, Secondary Associations and Democratic Governance, in E. Olin Wright (ed.), Associations and Democracy, cit.

[26] Su questo si possono vedere anche Luigi Pellizzoni, Conoscenza, deliberazione e cooperazione, “Rassegna italiana di sociologia”, 39, 4, 1998, e Luigi Pellizzoni, Giorgio Osti, Democrazia e cooperazione nella tutela dell’ambiente, “Quaderni di sociologia”, 43, 21, 1999.

[27] Joshua Cohen, Joel Rogers, Solidarity, Democracy, Association, in E. Olin Wright (ed.), Associations and Democracy, cit., pp. 250-251.

[28] Tra gli autori più impegnati ricordo solo Bohman, Benhabib, Elster, Habermas, Guttman, e in Italia Alessandro Ferrara e Massimo Rosati.

[29] Joshua Cohen, Deliberation and Democratic Legitimation, in W. Bohman, W. Rehg (eds.), Deliberative Democracy, MIT Press, Cambridge MA, 1997, p. 69.

[30] J. Cohen, Deliberation and Democratic Legitimation, cit., p. 73.

[31] Su cui riflette Jon Elster nella Introduction a Deliberative Democracy, Cambridge University Press, Cambridge, 1998.

[32] J. Cohen, Deliberation and Democratic Legitimation, cit., p. 83.

[33] Su questo anche Nancy Fraser, Rethinking the Public Sphere, in C. Calhoun (ed.), Habermas and the Public Sphere, MIT Press, Cambridge MA, 1996.

[34] J. Cohen, J. Rogers, Solidarity, Democracy, Association, cit., pp. 256.

[35] Sottolineo che spesso, nei lavori di Hirst come nella letturatura secondaria citata, le due teorie vengono affiancate come se fossero semplici declinazioni di un modello più ampio.

[36] Assumendo un punto di vista distaccato, si potrebbe forse dire che Hirst non chiede altro che conferire formalmente a tutte le sottoculture e a tutte le sottocollettività i poteri che già da tempo alcune sottoculture e sottocollettività si sono presi con la forza. Non a caso tra i suoi esempi non figura solo il sistema olandese dei pillar, ma soprattutto i ghetti delle grandi metropoli in cui sistemi che chiameremmo mafiosi o di criminalità organizzata hanno già sconfitto le logiche dei sistemi di funzione e si governano da soli. Esistono già, in altre parole, luoghi in cui drogarsi è di fatto permesso o in cui stili di vita “alternativi” sono tollerati o anche sostenuti. Si tratta semplicemente di “legalizzare” tutti i Bronx o gli ZEN – o le Beverly Hills e le Chinatown, che nell’economia dell’argomentazione si equivalgono – del mondo rendendo i loro capi più responsabili verso i “piccoli popoli” che li abitano. Naturalmente garantendo a ogni individuo il diritto di abbandonare una condizione (un luogo geografico o un ordinamento legale) in cui non si trova a proprio agio e sottolineando, questo è ovvio, che l’omicidio non è più un diritto, nemmeno per chi ha la forza. Hirst chiede di guardare la società così com’è e di trarre le dovute conseguenze: se ciò che è proprio non può essere messo in comune tanto vale permettergli di chiudersi, di immunizzarsi e appropriarsi di ciò che appare insidiato dall’altro.

[37] In questo senso Hirst si avvicina straordinariamente al modello miniarchico tratteggia da Robert Nozick in Anarchia, Stato e utopia, il Saggiatore, Milano, 1999.

[38] Wolfgang Streeck, Inclusion and Secession, in E. Olin Wright (ed.), Associations and Democracy, cit., p. 186.

[39] Hannah Arendt, Vita activa, Bompiani, Milano, 1994, su cui si può vedere, da ultimo, Emmanuele Morandi, Vita Activa. L’azione come antropofania in Hannah Arendt, in S. Belardinelli (a cura di), Teorie sociologiche dell’azione, Angeli, Milano, 1999.

[40] L’espressione è di Pierre Lévy, Il virtuale, Cortina, Milano, 1997.

[41] Chantal Mouffe, The Return of the Political, Verso, London, 1993, p. 71. Della stessa autrice si può vedere ora The Democratic Paradox, Verso, London, 2000.

[42] Si può vedere a questo proposito il capitolo sulla politica in Roberto Esposito, Nove pensieri sulla politica, il Mulino, Bologna, 1993.

[43] Rimando al volume Inoperosità della politica, curato dal collettivo Liberamente, DeriveApprodi, Roma, 1999, ma anche a Roberto Esposito, Communitas, Einaudi, Torino, 1998.

[44] Su questo Riccardo Prandini, Dopo la catastrofe della Forma: i dilemmi dell’inclusione sociale, “Sociologia e politiche sociali”, 2, 3, 1999.

[45] Qualche spunto sta in Roberto Esposito, Sinistra e communitas, “Micromega”, 2, 1999, pp. 112-113, e in Giuseppe Duso, La logica del potere, Laterza, Roma-Bari, 1999, pp. 184-189.

[46] E su questo rimando infine a Riccardo Prandini, Opening Gift, “Sociologia e politiche sociali”, 3, 2, 2000.