gli altri interventi

 

Relazione  di Armido Rizzi alla Conferenza Nazionale del CO.DI.CI – Bonelli di Porto Tolle 1999

“Dai diritti dell’io ai diritti dell’altro”

 

Premessa

La mia sarà una riflessione sulla soggettività umana e sul modo in cui una certa ottica sulla soggettività umana è entrata a costituire il discorso sui diritti, (che non vivono in natura, ma sono una costruzione storica della modernità).

Come premessa partirei dalla constatazione del problema demografico come uno dei problemi principali dei prossimi decenni e al tempo stesso delle due linee, delle due diverse sensibilità; da una parte chi dice che il problema demografico in fondo è un falso problema, perché la terra può mantenere fino a quaranta miliardi di persone - è stato detto da un esponente del Vaticano - dall’altra chi dice invece che per il rapporto ottimale  tra gli abitanti umani e il loro habitat sarebbe mezzo miliardo. Forse hanno ragione tutti e due. Nel senso che il problema demografico non è soltanto un problema demografico, vale a dire di quanto di popolazione, ma un problema di che cosa esige, quali sono i bisogni rivendicati: non i bisogni oggettivi, ma la rivendicazione dei bisogni cioè i diritti.

Certo se pretendiamo quel livello di vita che noi abbiamo raggiunto, forse non a cinquecento milioni, ma bisogna arrivare al miliardo e non oltre. Se noi invece ci accontentiamo di poter sopravvivere, forse ci stiamo anche in quaranta miliardi. Io non di che sia giusta l’una o l’altra cosa, dico che il problema demografico non è solo un problema di quantità di individui che popolano la terra, ma è il prodotto tra la quantità degli individui per la quantità dei diritti. La cosa così è approssimativa per accendere un momento la fantasia e per introdurre un termine che io amo molto quando parlo di queste cose, il termine “esplosione”: come c’è una esplosione demografica, c’è una esplosione dei diritti.

A me piace parlare di esplosione dei diritti. Si è verificata soprattutto negli ultimi venti/trent’anni. Una esplosione che da un lato crea una serie di conflitti tra diritti e dall’altro però mette in luce, se appena si gratta un po’ e si pensa a cosa vogliono dire questi diritti, una radicale ambivalenza nel modo di intendere i diritti. Allora innanzitutto i conflitti tra diritti

Faccio qualche esempio

- L’esempio di cui più di tutto si è discusso, parlato e straparlato in questi giorni, il diritto alla privacy, da parte anche di personalità pubbliche o il diritto invece di chi informa, dai paparazzi ai giornalisti ecc., il diritto di informare. Diritto che a sua volta non è se non una specie di derivazione del diritto del cittadino ad essere informato.

- Un esempio più classico ma non meno anzi più drammatico, è quello tra  il diritto della donna di decidere se portare avanti o no la gravidanza iniziata, iniziata senza essere voluta, e dall’altra parte invece i diritti del feto. Ma si dice il feto forse non ha diritti; ma qualcuno comunque c’è che li rivendica per lui e quindi esiste il conflitto tra questi due soggetti di rivendicazione dei diritti.

- Il diritto dei cittadini di avere dei buoni servizi e il diritto di sciopero di coloro che sono impiegati e che operano in questi servizi.

- Il diritto degli abitanti presso una fabbrica che a un certo punto si scopre che è inquinante, il diritto di non essere di inquinati, e dall’altra parte, però, il diritto di chi lavora in quella fabbrica di non perdere da oggi a domani il posto di lavoro.

- Il diritto di chi vive in un determinato ambiente, di chi ci è cresciuto, e il diritto degli immigrati.............

- L’altra sera non so se avete visto la trasmissione di quel film-documento sui piccoli ergastoli, sul carcere (sulle condizioni di Rebibbia) e il dibattito seguito. I diritti dei carcerati, diritti di persone, ma d’altra parte i diritti di sicurezza del cittadino e, se volete, anche il sentimento di giustizia, che giustizia sia fatta da parte di chi è stato vittima.

- Si parla molto oggi, anche dei diritti degli animali e d’altra parte dei proprietari degli animali; e via dicendo. Voi potreste molto meglio di me allungare questa lista.

Questo dei conflitti tra  diritti è un primo elemento che, a mio avviso, fa la spia di un conflitto più profondo. Ed è proprio il conflitto che si tradisce nel termine che ho scelto apposta di “esplosione”. Si può esplodere come la primavera e si può esplodere come una bomba. Ho l’impressione che i diritti da quando sono nati a oggi, soprattutto con una accelerazione negli ultimi decenni, siano insieme esplosi come la primavera e oggi rischino di esplodere come una bomba.

 

1) LA CONCEZIONE ORIGINARIA: I DIRITTI DELL’UOMO COME DIRITTI DELL’IO

Il primo punto è una breve analisi del significato, della fisionomia originaria dei diritti nella storia dell’Europa moderna, quelli che nel titolo sono stati chiamati “i diritti dell’io”.

Anzittutto l’idea che l’individuo in quanto tale sia soggetto di diritti non è un’idea sempre esistita. Si può discutere quanto questa idea sia naturale, quindi in qualche modo “senza tempo”, anche se scoperta solo a un certo punto (come i filoni d’oro).

Di fatto, i diritti compaiono, vengono affermati e cominciano a circolare, a valere effettivamente nell’Europa moderna. Prendiamo allora come data simbolica la Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino 1789, nella Rivoluzione Francese.

a) Perché prima non c’erano? Perché prima il sentimento dell’individuo come un io non è che non esistesse del tutto, (se si indagasse attentamente, si vedrebbe che un minimo di sentimento dell’io c’è in ogni cultura, ma certamente questo sentimento era come avvolto, portato, integrato all’interno del sentimento del noi, del noi della collettività o comunità a cui l’individuo apparteneva. Questo vale un po’ per tutte le culture del passato: dalle piccole culture tribali alle grandi culture imperiali, dove c’è il sentimento di appartenenza; come nell’impero incaico dell’antico Perù o nel grande impero cinese lungo secoli e millenni.

Da qui ad arrivare ai diritti dell’uomo la strada è lunga. Ci sono diversi elementi che la preparano. Certamente le religione ebraica e poi cristiana, con la convinzione che ogni uomo e donna, ogni soggetto umano è creato direttamente da Dio, è amato personalmente da Dio, è chiamato per nome da Dio e questo costituisce il valore infinito di ogni individuo, piccolo o grande, povero o ricco, uomo o donna, padrone o schiavo. A partire dal Medio Evo l’esperienza dell’ iniziativa economica della prima borghesia (la borghesia non industriale quella mercantile) nata proprio nelle città centro-settentrionali italiane: Firenze, Venezia, Milano, Genova e simultaneamente nelle Fiandre: Bruges, più tardi Anversa, Gand, ecc. Con la borghesia mercantile si ha l’esperienza che si è quello che si ha il coraggio di essere attraverso l’iniziativa; quindi la rottura della continuità familiare. Prima, se io ero figlio di un cavaliere, ero cavaliere, il figlio di un militare era militare.

Qui no, qui sono quello che io mi faccio attraverso la mia personale iniziativa. E questo rompe lo schema della appartenenza al collettivo, per lasciare emergere questa nuova figura di individuo, che di per sé ha ben poco a che vedere con quella cristiana, ma ne deriva attraverso dei nessi storici. Le idee, infatti, procedono attraverso una logica non rigorosa, ma che è la logica della contaminazione tra le idee stesse e la storia effettiva, gli interessi, i processi produttivi e via dicendo.

Accenno appena al terzo elemento di emergenza dell’individuo, quello della rivoluzione scientifica, nella prima metà del ‘600.  Prima c’era l’idea che la terra è al centro del mondo e la terra è stata fatta apposta come paese dell’uomo: è un grande cosmo tutto ben ordinato, dentro il quale ci sentiamo protetti, ci sentiamo veramente abitatori.

Invece con l’ irruzione della rivoluzione scientifica si dice che la terra gira attorno al sole come tanti altri pianeti e inoltre essa è, come tutti i pianeti, un insieme di leggi fisiche e matematiche, di leggi meccaniche; la terra è una grande macchina. Allora l’uomo e la donna come soggetti non possono più sentirsi sulla terra come quelli che la abitano e che guardano alla natura come alla loro madre, che guardano agli animali come ai loro fratelli minori: tutte queste sono fantasie. Invece il soggetto è altro dal mondo; il mondo diventa una infinita e disincantata quantità estensiva, dentro la quale ci sono i soggetti, ognuno dei quali lotta per la propria sopravvivenza.

Son tre figure molto diverse di individui e di soggettività, che di fatto in maniera strana confluiscono nel sentimento e concezione dell’individuo come valore ultimo, valore in sé e per sé, non più in parte dell’organismo sociale, ma piccolo tutto: un “io”, appunto.

b) Che cosa vuol dire soggetto? Mi sembra formulato in maniera esemplare nell’art. 4 della “Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino”; l’articolo 4, che è in qualche modo il presupposto di tutti gli altri, si chiede “che cos’è la libertà?” E risponde “la libertà è il potere di fare tutto ciò che non nuoce ad altri”. Che cosa vuol dire il potere di fare? Il potere di fare è anzitutto la capacità. Il soggetto umano, l’io è definito dalle proprie capacità, non più dalla propria appartenenza al collettivo. Ognuno è come un mondo a sé stesso e con le proprie capacità e la possibilità di realizzare se stesso. Quindi è un insieme di possibilità, un insieme di capacità di realizzare i bisogni attraverso il progetto e attraverso la esecuzione (se vogliamo: i bisogni, dalla pancia al cuore, il progetto è il cervello e il braccio è il potere esecutivo).

Libertà è il potere di fare, la capacità. Ma l’affermazione dei diritti rivendica che io abbia il diritto di fare ciò che posso fare, ciò che ho la capacità di fare. Ma tu hai tante capacità, anche quella di ammazzare gli altri, anche quella di invadere il campo dove la capacità dell’altro vuol farsi valere. E allora ecco il diritto è il potere di fare ciò che non nuoce agli altri. Qui c’è un gioco sottile, un’invenzione straordinaria (con un limite radicale, di cui dirò soltanto alla fine). Un’invenzione straordinaria di equilibrio, di articolazione tra diritti e doveri. Vediamo. Ognuno è soggetto di diritti, perché l’io è capacità e diritto di realizzare queste capacità.

Al tempo stesso però, dato che si trova di fronte ad altri soggetti, il mio io si trova di fronte ad altri io, i quali sono anch’essi dotati di capacità e quindi sono anch’essi dotati di diritti. Il mio soggetto non può non riconoscere l’altro soggetto come soggetto di diritti, e allora riconoscere la presenza dell’altro come un limite ai miei diritti e riconoscere se stesso come soggetto di doveri nel riconoscere i diritti dell’altro.

Il dovere di riconoscere i diritti dell’altro si può esprimere con una metafora spaziale molto chiara. Le mie capacità mi portano a muovermi in questo ambito e le capacità dell’altro lo portano a muoversi in questo ambito, per cui c’è un terreno in cui tutti due arriviamo e ognuno vuole realizzare se stesso. Allora dobbiamo metterci d’accordo e dire “fissiamo una linea e ognuno dei due la rispetti”. Questa è la realizzazione dell’idea che già un secolo e mezzo prima grosso modo della nascita dei diritti dell’uomo veniva enunciata da un grande filosofo della politica, Hobbes, inglese, il quale diceva nello stato di natura, ognuno tende ad affermarsi, punto e basta; ma tenendo presente che le risorse della terra non sono molte, voi capite che ognuno cercando di realizzare se stesso, i propri interessi, le proprie capacità, in base alle risorse esistenti, necessariamente collide, si scontra con gli altri (“mors tua, vita mea”) e ognuno allora diventa un lupo per l’altro; ma se si è lupi ci si mangia a vicenda, e anche quando non ci si mangia si ha paura continuamente che l’altro ci mangi. Allora abbiamo l’interesse, tutti, a metterci attorno a un tavolo a fare il “contratto sociale”.

Ci si mette in società non perché si nasca già come degli esseri sociali, come volevano gli antichi, no, si nasce individui, si nasce isole, si nasce “io”, ognuno un io; però si capisce che questo mette a rischio tutti, perché ognuno è un rischio per gli altri e allora ci si siede attorno a un tavolo e si fa il contratto sociale e si stabiliscono dei limiti. E ognuno allora, propria nella difesa dei propri diritti, cioè della realizzazione delle proprie capacità, accetta il limite: l’altro è il mio limite; allora accetta di diventare, in maniera derivata, soggetto di doveri.

Fissate bene questo punto: prima di tutto l’individuo è soggetto di diritti, ma la condizione per esercitare i propri diritti in pace, senza la paura continua che l’altro ti aggredisca, è di rispettare i diritti dell’altro e di tracciare delle linee di demarcazione tra l’ambito di sviluppo dei diritti di ognuno; allora, derivato dal soggetto dei diritti, c’è il soggetto dei doveri.

c) Questo, del soggetto dei diritti, dove il l’affermazione dei miei diritti diventa automaticamente il riconoscimento dei doveri, dei miei doveri, cioè dei diritti dell’altro, questo è l’idea di Stato nella sua forma moderna, l’idea liberale di Stato. E il soggetto dei diritti-doveri è il cittadino. E’ l’idea originaria di cittadino.

Sono poi in pratica due tipi di diritti fondamentali: i diritti dello sviluppo economico, e accanto a questo il diritto della libera circolazione delle idee. Cioè: i diritti dei proprietari (aristocratici e borghesi) e degli intellettuali.

Allora che cosa abbiamo? Che questi diritti dichiarati di per sé come diritti dell’uomo e del cittadino, quindi virtualmente, teoricamente per tutti, di fatto sono i diritti di pochi. Anche nella loro formulazione minima, che è quella del voto, voi sapete che in Italia ancora nel 1880 votava il due per cento della popolazione (le donne hanno votato per la prima volta in Italia nel 1946 per il Referendum Monarchia-Repubblica. Le donne in Svizzera hanno cominciato a votare, almeno in alcuni cantoni, dopo che in Italia, e via dicendo). Di fatto i diritti erano i diritti di pochi, cioè degli abbienti, degli economicamente capaci, forti, e degli intellettualmente capaci, cioè dei due gruppi che di fatto già si erano affermati.

Naturalmente, lo accenno appena, dietro ai diritti di libera circolazione delle idee c’era la drammatica, tragica storia delle guerre di religione, quando il cristianesimo si divide in cattolici, protestanti e anglicani ecc., dei centocinquant’anni di guerre religiose che hanno insanguinato l’Europa. Quindi la libera circolazione delle idee non va intesa come una specie di soprammobile; voleva dire anche libera professione della fede, della confessione di fede, come libera “opinione” dentro uno spazio che è quello dello Stato laico, cioè quello di coloro che riconoscono i diritti degli altri: i miei diritti di cattolico di professare la mia confessione di fede cattolica, ma senza chiedere allo Stato che obblighi anche il protestante alla stessa professione di fede.

 

2) LO SVILUPPO DEI GRANDI MOVIMENTI DEI DIRITTI (MOVIMENTO OPERAIO E MOVIMENTO FEMMINISTA)

Molto rapido lo sviluppo di questa concezione. A mio avviso lo sviluppo avviene in due direzioni contrarie; o, se volete, avviene secondo una direzione che fino a qualche decennio fa era una direzione in qualche modo unitaria e che soprattutto almeno negli ultimi decenni divarica.

a) Da un lato c’è l’allargamento dei diritti: dai diritti di pochi di fatto, anche se in teoria di tutti, ai diritti (almeno nell’Occidente, nelle nostre nazioni europee e nordamericane) di tutti.

Attraverso che cosa? Attraverso i movimenti di affermazione dei diritti (non importa che si chiamino con questo nome o meno). Pensiamo a tutti i movimenti che derivano dal marxismo. L’integrazione dei lavoratori nello spazio dei diritti è stata frutto di lotte, di lotte del movimento operaio, dei suoi partiti ecc. Questo vale soprattutto per i paesi capitalisti.

Noi siamo certo in una società capitalista, dove i movimenti marxisti hanno giocato come l’elemento d’antitesi, l’elemento di integrazione dell’affermazione dei diritti dell’io, attraverso quella controforza, per cui i diritti dell’io non sono solo quelli dell’abbiente in partenza, del proprietario di capitali, ma sono anche i diritti di coloro che hanno capacità di base e che hanno il diritto a sviluppare queste capacità; che hanno il diritto alla scuola, alla salute; al di là del diritto al salario come riproduzione della forza lavoro, il diritto a uno sviluppo delle proprie capacità. Tutto questo viene infine riconosciuto anche da parte del capitalismo così che, mentre i movimenti marxisti sono falliti lì dove conquistano il potere, cioè nei paesi socialisti, dove restano antitesi, opposizione, a mio avviso, hanno avuto una grande fecondità.

Oltre a questo movimento di estrazione marxista, qualche cosa ha fatto anche il movimento cattolico (la “terza via” ecc.); ma mi pare in misura molto minore.

Secondo grande movimento: quello femminista. Movimento femminista che già nella Rivoluzione francese è presente e c’è una petizione da parte di un gruppo di donne perché assieme ai diritti dell’uomo e del cittadino vengano espressamente riconosciuti anche i diritti della donna; la petizione viene respinta. (C’è una interessantissima pagina di Rousseau sulla donna, che ripete le cose più fruste: la donna angelo del focolare, e se alla donna vengono concessi gli stessi diritti dell’uomo, allora la famiglia va in rovina; e con Rousseau siamo vicini alla fine ‘700, alla Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino). Da qui, da tutto il movimento delle suffragette nordamericane, fino all’esplosione più recente dei diritti della donna è un cammino enorme. E credo sia da mettere in qualche modo, come peso e rilevanza, a fianco e quasi alla pari con quello del movimento operaio.

Un terzo movimento è quello dei diritti civili, soprattutto lì dove c’è lo scontro razziale, i bianchi e i neri, per prendere l’esempio più macroscopico (diritti civili negli Stati Uniti, ricordate Martin Luther King, o più di recente in SudAfrica e il corrispettivo di questo anche in altre zone). Aggiungiamo qui da noi, se vogliamo, i diritti civili, soprattutto a partire dagli anni ‘7O (quelli di cui si era fatto carico inizialmente,  il Partito Radicale) e poi il loro diffondersi, allargarsi ai diritti dei malati, diritti dei carcerati, diritti delle donne, diritti dei bambini e via dicendo. Allora abbiamo l’allargamento, così che l’affermazione teorica dei diritti di ogni uomo e donna (in quanto ognuno è un io) venisse a coincidere con l’affermazione pratica, cioè l’estensione effettiva dei diritti; e non solo del diritto minimale di voto, ma dei vari diritti cui prima accennavo. Dunque: l’estensione dei soggetti dei diritti e la accumulazione, l’arricchimento dei bisogni che diventano diritti.

b) Al tempo stesso (e questa è una cosa che purtroppo, devo dire, non viene notata, se non qua e là in maniera episodica) avviene una progressiva soggettivizzazione dei diritti. Prima abbiamo sentito la faccia positiva della soggettività; ma assieme a questa c’è anche, ed oggi è un rischio forse mortale delle nostre società, la soggettivizzazione dei diritti: dai diritti dell’io ai miei diritti.

Ecco allora (riprendo un motivo già emerso dalle parole di Rullani): l’io è universale, l’affermazione della universalità dei diritti è l’affermazione dei diritti dell’io perché ognuno è un io, e quindi l’io è quanto c’è di più universale che non esclude nessuno in linea di principio. Ma al tempo stesso l’io è quanto c’è di più individuale: il mio io, il tuo io. Insieme, l’io è la realtà più individuale e più universale. Aver tenuto assieme queste due dimensione è stato un vero capolavoro di teoria e poi anche, in qualche misura, di realizzazione pratica della concezione moderna dei diritti.

Si potrebbe dire che tutta l’evoluzione del pensiero nel Novecento (del pensiero filosofico, del pensiero delle scienze umane) è una progressiva crisi della dimensione di universalità. Cerco di dire la cosa nel modo più semplice possibile con un piccolo gioco di parole, che noi usiamo in italiano (credo che in altre lingue sia più difficile). Quando il più grande dei filosofi illuministi, E. Kant, in una intervista rivolta agli intellettuali chiedeva “Che cos’è l’Illuminismo?” rispondeva con una pagina famosa in cui diceva: ”L’Illuminismo è il coraggio di mettersi a ragionare con la propria testa (traduco così la formula latina “sapere aude”), il coraggio di uscire dall’età minorile nella quale vogliono tenerci lo Stato assolutista da un lato, la Chiesa dall’altro e di pensare con la propria testa, ognuno con la sua testa. La testa di ognuno è il luogo dell’universale, è la ragione; la ragione è universale, cioè è capace di formulare dei principi, delle leggi di carattere generale, sia sul piano della conoscenza della natura, quindi la scienza, ma soprattutto sul piano della conoscenza dei valori, dei principi, cioè sulla conoscenza etica e poi politica. Ragionare, pensare con la propria testa vuol dire affermare ogni “io” come luogo dell’universalità perché la testa di ognuno ragiona come la testa degli altri (qualcuno bisognerà aiutarlo un po’, educarlo, perché l’hanno educato preti e principi). Ma attenzione! Accanto a “ragionare con la propria testa” c’è anche “fare di testa propria”.

Usiamo questa formula: di uno che fa delle cose strane, che non ascolta gli altri, si dice:”Vuol sempre fare di testa propria”. Che cosa vuol dire? Vuol dire che vuol sempre usare la ragione? No, vuol dire che invece della ragione usa il proprio arbitrio: non ascolta gli altri e non agisce in maniera ragionevole. Di testa propria vuol dire di propria volontà, di proprio capriccio. La testa in questa formula non è più la ragione, come capacità di scoprire, di elaborare dei principi che sono validi per tutti, perché sono uguali per tutti, perché tutti abbiamo una ragione universale; fare di testa propria vuol dire volersi imporre, voler prendere delle decisioni in base al capriccio, all’arbitrio, alla volontà. Qui non è più la ragione ma è la volontà come arbitro che diventa la “testa”. Io direi che la soggettivizzazione dei diritti è questo passaggio dalla testa come ragione (ognuno è il depositario di una dimensione di universalità) alla visione secondo cui ognuno è un grappolo di interessi e decide in base a questi; è come se si fosse tornati allo “stato di natura” dove ognuno vuole far valere i propri interessi e allora si scontra con quelli degli altri.

La mia impressione è che noi stiamo davvero tornando allo stato di natura; ma con una differenza. Nello stato di natura il lupo si scaglia contro l’altro perché è lupo - è fatto così -, e invece noi affermiamo i nostri interessi come diritti, cioè mettendo al servizio della nostra natura lupesca il principio del diritto. Questa cosa per me è drammatica. Attenzione però che non sto parlando solo dei diritti economici; voglio anzi portare come esempio quel grande ambito di sentimenti e di relazioni legate ai sentimenti che è la sessualità.

Il discorso oramai diffuso, (io non dico bene o male, non sono qui per dare giudizi, se non alla fine), è che la sessualità ognuno se la gestisce come vuole, fa di testa propria, ed essa acquista senso da questa gestione; non c’è una gestione razionale, valida per tutti della sessualità. Così per la famiglia (che poi è legata a questo): ci sono tanti modelli di famiglia, quanti la storia ne inventa e noi siamo vicini a questo modello dove la famiglia, al limite, si fa e si disfa. Quello che un tempo si chiamava fedeltà non è più un ideale condiviso, è un optional; e l’idea di famiglia come un quadro che ha una dimensione universale sta progressivamente eclissandosi.

E così pure l’idea che gli interessi debbano (scusate la pessima parola) compatibilizzarsi, conciliarsi, equilibrarsi. Invece ecco l’esplosione di quello che abbiamo sentito chiamare postfordismo selvaggio, selvaggio nel senso del lupesco: il lupo più forte vincerà; con in più: ”ne ho il diritto”.

Però gli ambiti non sono solo quelli economici. Pensate al diritto all’informazione: il cittadino ha diritto ad essere informato. Io credo di non aver nessun diritto di essere informato di cosa faceva la povera Lady Diana; però noi veniamo informati su questo, ed è un “diritto”.

O il diritto ad assistere alla esecuzione della pena capitale di chi mi ha ammazzato il figlio, il diritto ad avere quella ricompensa altissima che è vedere consumata la “giustizia”. Non è la vendetta, si dice; ma questa è la quintessenza della vendetta, nella definizione che ne davano i filosofi e nella definizione che ne dà chi esamina il diritto.

c) Allora ho detto che mi pare che ci sia questa tendenza alla soggettivizzazione del diritto. Perché si è arrivati qua? Vi sono ragioni storiche. la ragione universale ha portato a esiti catastrofici, a cominciare dalla prima guerra mondiale. La prima grande crisi della ragione universale e i discorsi sulla crisi dell’Occidente sono cominciati, salvo qualche profeta, il Leopardi che ironizzava sulle “magnifiche sorti e progressive”, la prima vera letteratura teologica, filosofica ecc. sulla crisi dell’Europa è cominciata dopo la prima guerra mondiale.

Poi abbiamo il fascismo e il nazismo, Auschvitz, la shoa (l’Olocausto), lo stalinismo: tutte queste sono, in modi diversi, delle espressioni di una presunzione di universalità della ragione che era invece l’espressione di determinati interessi, quindi di una falsa universalità.

Ma assieme a questo anche tutto uno scandaglio teorico che ha messo a nudo che l’uomo non è “testa”, no è fondamentalmente “razionale”. Ciò che ci costituisce soggetti, o se volete, umani, è tutto quello che viene prima della ragione, è tutto il mondo dell’affettività, del sentimento e dell’incrocio tra questo e la ragione, e di tutte le strategie di inganno reciproco. Pensate al carattere esplosivo che ha avuto, sull’idea che noi siamo esseri ragionevoli e che a guidarvi è la ragione, la psicanalisi. Non soltanto la pratica, ma soprattutto il discorso, che noi siamo in ultimo comandati non solo da quello che sta al di sotto della ragione, ma al di sotto della consapevolezza, dell’autocoscienza. Insieme all’”irrazionale”, il “culturale”: l’esplosione delle culture, quelle culture che l’Europa, che pensava di aver raggiunto l’altezza della ragione universale, andava a colonizzare: certamente per interessi economici, ma anche (penso ai missionari, ma non solo, anche gli educatori) convinta di portare la vera civiltà.

Con la fine del colonialismo c’è ripresa della parola da parte di queste culture negate: culture africane, asiatiche, latino-americane. Queste culture sono portatrici di umanità, vogliono esserlo. Nella migliore delle ipotesi dicono “bisogna coniugare tutta la nostra ricchezza affettiva, rapporto con la natura, con la razionalità occidentale”; nella peggiore delle ipotesi dicono “ci avete dominato con la vostra razionalità occidentale, la vera razionalità è la nostra”.

Allora tutto questo ha fatto crollare non solo l’arroganza, ma secondo me anche quella che era una giusta percezione dell’universalità. Si è passati all’estremo opposto. E allora che cosa resta di universale? Se prima erano universali le convinzioni ora sono universali le convenzioni; ci mettiamo d’accordo e basta. Ma quando uno sa già che quelle sono convenzioni, non funziona a dovere, cerca di fregarle, soprattutto se uno è partecipe di una storia nazionale che insieme ad essere patria di “poeti, santi e navigatori” è anche patria di furbi (voi avete capito a quale patria mi riferisco).

Allora non più i diritti dell’io, ma i “miei” sacrosanti diritti. Nella scomparsa del sacro e del santo, restano i miei sacrosanti diritti. Miei, in prima persona. Persona che accetta solo come tattica di passare attraverso la mediazione del riconoscimento dei diritti degli altri.

 

3) CHE FARE? LEGALITA’/ETICITA’

Che fare? Do soltanto due indicazioni.

Una si riferisce alla nostra Patria; per il momento una e indivisa, ancora troppo una e indivisa, perché una non lo è mai stata, nel vissuto, e l’aver voluto eccedere nella unificazione senza riconoscere le diversità ha portato degli inconvenienti. Il primo punto è dunque la legalità. Ricostituire il rapporto degli inizi della modernità tra diritti e doveri. Io sono soggetto di diritti, e va bene. Allora accetto quella configurazione, quella geografia dei diritti-doveri che è lo stato liberale. L’accetto lealmente. Come diceva Balducci:”Obbedisco a Dio, o alla mia coscienza, ma sono leale verso le istituzioni, verso lo Stato”. Accetto lealmente, e quindi non cerco di fregare, nel mio interesse: il mio interesse si media nel riconoscimento dell’interesse altrui e lo fa lealmente.

Detto in altre parole, il cittadino è sovrano, fine ultimo, valore non trascendibile, non risucchiabile nel collettivo, certo; ma attenzione questa sovranità del cittadino può realizzarsi se si media attraverso il riconoscimento della sovranità altrui, il cui esponente è l’istituzione statuale.

Quanto però è la sovranità dello Stato che si impone - Hobbes diceva che lo Stato “è il Dio mortale” non va molto bene. Io credo che il federalismo sia una gran bella cosa almeno per questo: perché non ci sarà un solo livello di Stato, e quindi sarà più difficile sentire lo Stato come autorità insindacabile, Stato che ha diritto di vita e di morte su di me. Allora moltiplicare le figure di Stato (quella locale, regionale, nazionale, sovranazionale). E’ importante non avere una autorità sovrana unica, perché in fondo la vera sovranità è quella del cittadino.

b) Secondo: tutto doveva arrivare qui ai diritti dell’altro; ma volevo far davvero il cammino, e cioè che, a mio avviso, nella concezione moderna dei diritti anche vissuta nel migliore dei modi, c’è un qualche cosa che porta alla soggettivizzazione, c’è qualcosa che porta lì e che può essere bloccato attraverso una serie di congegni. La ragione è che, secondo me, detto in parole molto chiare, non è vero che l’individuo sia definito prima di tutto dall’essere soggetto di diritti e che, nel suo rapporto con l’altro, diventi anche soggetto di doveri per rispettare i diritti altrui. Nell’individuo umano c’è una dimensione (comunque vogliamo chiamarla: la chiamiamo con Cacciari “lo straniero che è dentro di noi” o la chiamiamo come preferisco io “lo straniero che è in ognuno degli altri” definisce l’io essenzialmente in relazione all’altro; ma non una relazione di reciprocità organica, bensì di gratuità etica. L’altro è, di fronte a me, soggetto di diritti; e io sono, di fronte a lui, soggetto di doveri. E viceversa. I miei diritti non sono l’originario per me; l’originario sono i diritti dell’altro; così come per l’altro l’originario sono i miei diritti, di me che sono “l’altro” per lui. I conti tornano, ma a partire ogni volta dall’altro.

Faccio un esempio; lo prendo dal Vangelo, ma non perché voglio farvi la predica, ma perché è un testo notissimo a credenti e non credenti; lo prendo come esemplificazione di quello che voglio dire. La parabola del buon samaritano mette in scena quattro figure. La prima è l’uomo negato nel suo bisogno elementare, e che se viene abbandonato a se stesso, muore, perché è stato aggredito dai banditi (ma sarebbe lo stesso se avesse preso un colpo di sole, perché i colpi di sole da Gerusalemme a Gerico sono molto facili). Le altre figure costituiscono due tipi di personaggi: i primi due sono dello stesso tipo, guardano e tirano dritto. Il terzo si ferma e solidarizza con lui, gli diventa prossimo: “il buon samaritano”.

Dal punto di vista della teoria dei diritti come diritti dell’io, i primi due sono in regola, non gli hanno mica fatto nulla di male, non hanno invaso i suoi diritti di mercante; sono stati i ladroni ad aggredire, loro hanno solo tirato diritto. Noi oggi, che in realtà non ci atteniamo soltanto a questa teoria, diremmo che sono denunciabili per omissione di soccorso. Questi non esibivano la teoria dei diritti, magari esibivano una sua anticipazione “dovevano andare al tempio...” Nella teoria dei diritti quelli non hanno fatto nulla di male. La parabola, a mio avviso, dice un’altra dimensione  delle relazioni tra umani, ed è la dimensione costitutiva di solidarietà.

La solidarietà non è solo non fare il male (“la libertà di fare tutto ciò che non nuoce agli altri”), la solidarietà non è solo non nuocere; ma la solidarietà è promuovere l’altro, perché i primi diritti nei quali mi imbatto antropologicamente sono i diritti dell’altro che è nel bisogno di me. E’ una posizione radicale, la mia, e non credo che su questa posizione si possa direttamente costruire la politica; ma credo che senza questa posizione da affiancare all’altra, da far giocare con l’altra, senza questa posizione, dove io mi riconosco prima di tutto come soggetto di doveri di fronte all’altro che ha bisogno di me, non c’è etica. Il dovere della solidarietà (se non vi piace la parola “dovere” non importa, l’essenziale è il suo significato: la solidarietà non è opzionale.

Riconoscere questa dimensione, dove l’altro è un anonimo eppure dentro di me c’è qualcosa che mi spinge a farmi prossimo a lui, è l’etica, è l’essenza dell’etica. La concezione dei diritti è una concezione che in realtà mette tra parentesi l’etica, o fa un’etica che cancella molto di quello che fino ad allora si era considerato come etica. L’etica non è soltanto evitare di nuocere, è fare il bene, è promuovere l’altro, il suo bisogno, la sua vita; e questo è qualcosa di originario dentro di noi, almeno altrettanto originario quanto l’essere dei soggetti di diritto . Ecco allora io credo che la crisi oggi più profonda (insieme a quella suggestivamente e con verità esposta prima), la crisi è quella proprio dell’etica, dell’ethos. Se la società anche sul piano politico è andata avanti e ha trovato delle forme di conciliazione (in campo economico il fordismo) è anche perché c’era ancora un ethos di riconoscimento dei bisogni dell’altro come qualcosa di dotato di dignità, che merita di essere preso in considerazione e promosso non solo perché poi ricade anche come interesse mio, ma pure perché c’è un’originaria solidarietà. Secondo me va un po’ scomparendo sul piano delle relazioni vive questo, scomparendo dalla coscienza collettiva, perché si è affidato allo stato assistenziale il soddisfacimento di tutti i bisogni, per cui ecco che io come società civile, io come soggetto individuale sono deresponsabilizzato.

Il volontariato, quel tipo di cose che fate voi e che fanno tanti altri (chi per ispirazione religiosa, chi per ispirazione di altro tipo, magari marxista) sta dicendo che con tutta l’importanza della politica, e io non voglio assolutamente negarla, e con tutta l’importanza della legalità, della riaffermazione della legalità lì dove è lesa, con tutta l’importanza dello Stato e delle leggi dello Stato  e del rispetto di queste leggi, se si cancella o si lascia sbiadire fino all’eclisse questa dimensione della percezione del rapporto con l’altro, questa dimensione di benevolenza come parte essenziale dell’umano, non ci sarà Stato buono che tenga. Perché nessuno Stato potrà mai venire a spiare fino in fondo come noi tratteremo gli altri. Non solo ma non riusciremo più neanche a costruire uno Stato con un livello accettabile di legalità sostanziale, cioè di giustizia, e con un livello vivibile di pace sociale.